Kevin Sedeño Guillén
Universidad Nacional de Colombia
¿Qué ha pasado en el campo teórico-crítico colombiano y latinoamericano en la década transcurrida desde la publicación de Pensar (en) los intersticios (1999)? Estas notas casi inconexas intentan acercarse un tanto a esa pregunta a la cual muy posiblemente no alcance siquiera a iniciar a responder aquí. Pensar (en) los intersticios constituye una antología de textos teóricos -realizada desde el Instituto Pensar, uno de los centros de investigación en ciencias sociales más productivos de América Latina- que reunió a algunos de los especialistas más connotados del pensamiento crítico contemporáneo (estudios culturales, teorías poscoloniales/posoccidentales, posmodernidad).
El debate que promovió, presentado de manera augural en español luego de unos buenos 20 años de venirse produciendo en inglés –si tomamos simbólicamente como punto de partida la publicación de Orientalismo (1978), de Eduard Said – se centró en fenómenos altamente problemáticos para la definición de las vidas contemporáneas, situados en las fronteras entre academia y política: el papel del imperialismo en la constitución de los sujetos contemporáneos (Sarup); el eurocentrismo de las ciencias sociales (Lander); la globalización como rompimiento del lazo entre lenguas, literaturas y memorias nacionales (Mignolo); la poscolonialidad y la subalternidad teórica y política desde el “Tercer Mundo” (Ahmad), Europa y los mecanismos de administración de su centralidad en el sistema-mundo (Dussel) y la cultura como campo de ese enfrentamiento ideológico (Wallerstein), entre otros.
Pensar (en) los intersticios, tal como lo hiciera Teorías sin disciplina: Latinoamericanismo, poscolonialismo y globalización en debate (1998) -antología con la que compartía a Santiago Castro-Gómez como editor, con Carmen Millán de Benavides y Oscar Guardiola-Rivera en Pensar…, y con Eduardo Mendieta en Teorías…– pero con menor recepción e impacto de citas quizás, conmovió los cimientos del aparato académico latinoamericano, especialmente en el ámbito nacional de las ciencias sociales y las humanidades, aunque con un efecto de baja intensidad que sólo muy de gota en gota ha venido permeando los programas académicos en nuestras universidades, con mayor resistencia en las carreras de estudios literarios, más reacias si se quiere a los efectos de este reciclaje teórico que se ha extendido como un oleaje global.
A ese efecto retardado de la enseñanza de las teorías literarias en los departamento de literatura en Colombia, confinada a las escuelas europeas de los años 70 como non plus ultra de su horizonte crítico, apuntábamos con el seminario "Por qué, cómo y qué leer: Estudios Literarios-Textos-Estudios Culturales" (2008), durante las celebraciones por los 20 años del Departamento de Literatura de la Universidad Nacional de Colombia. Este fue organizado por un grupo de estudiantes de la carrera del que hacíamos parte: Pablo Castro Henao, Liz Moreno Chuquen, Robinson Alvarado, Oscar Campo Becerra y yo mismo, y logró presentar varias miradas de gran heterogeniedad sobre la temática de la convocatoria: “Niebla u oro de Arturo”. (Bruno Mazzoldi, Universidad de Nariño), “Práctica crítica y estudios culturales en los estudios de las literaturas coloniales” (María Piedad Quevedo, Departamento de Literatura, Pontificia Universidad Javeriana), “Relaciones y afinidades electivas entre la Historia de la literatura en Nueva Granada y el Genio del cristianismo (Iván Padilla Chasing, Departamento de Literatura, Universidad Nacional de Colombia) y “Literatura y nuevas emergencias: acción y circulación de narrativas subalternas” (Wilmer Villa Amaya, Universidad Distrital Francisco José de Caldas). En ese momento afirmaba que:
Bajo la convocatoria del curso de Teoría Literaria IV, organizado por la profesora Alejandra Jaramillo, nos vimos incitados a retomar la problemática de los estudios culturales, porque la profesora rompió con un canon cuaternario que tenía la enseñanza de la teoría literaria en el departamento. Desarticuló la oferta académica de ese curso dando cabida al tema de los estudios culturales… (cit. en “Conferencia” s.p)
Es sólo una anécdota que no modifica el estado general de lo que considero falta de diálogo con las teorías contemporáneas, lo que provoca la formación de un egresado que sale al mundo “real” de la docencia y de la crítica con un desfasaje “oficial” de aproximadamente 40 años. A pesar de los arietes teórico-críticos con que ha sido cercada la ciudad letrada hispanoamericana, desde posiciones impulsadas por: el retorno de profesores formados en los EE. UU. básicamente, en un ambiente de mucha presencia culturalista; las corrientes globales de pensamiento exportadas desde la academia euronorteamericana en forma de bases de datos, revistas académicas y otros andamiajes; así como por nuevas prácticas emprendidas por recientes promociones de profesores-críticos profesionales. Podría hablarse, como refiere John Beverley de un “giro neoconservador de la crítica literaria y cultural latinoamericana” que tendría como una de sus características distintivas:
….hacer de la literatura y las reflexiones sobre el valor estético y literario un orden crucial del pensamiento, no algo que es simplemente suplementario o secundario. Su objetivo es vigilar las fronteras de lo que es y no es permisible dentro del ámbito de la crítica literaria y cultural latinoamericana, en un momento en el que muchos de sus supuestos fundamentales han sido puestos en duda interna y externamente, incluyendo la idea de Latinoamérica como tal (164).
Es bajo el peso de estas preocupaciones que emprendo la relectura de “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”, texto de Aníbal Quijano incluido en Pensar (en) los intersticios. Pero también en la circunstancia contextualizadora de los debates que estamos teniendo como parte del proyecto de investigación sobre el ilustrado cubano Manuel del Socorro Rodríguez (1758-1819), quien realizara su labor cultural en la capital de la Nueva Granada antes y durante los movimientos independentistas continentales en Hispanoamérica, la cual ha sido poco y contradictoriamente estudiada[1]. Pero esta retórica inculpatoria, o autoinculpatoria que he reseñado hasta aquí no constituye un fenómeno aislado en América Latina, sino otro producto “irregular, discontinuo, heterogéneo, contradictorio y conflictivo” (Quijano 100) más que resulta de la expansión de la lógica globalizadora.
Quijano establece como eje central de sus planteamientos lo que denomina el “…conflicto entre tendencias que se dirigen hacia una reoriginalización cultural y otras de represión contra ellas o de reabsorción de sus productos dentro del poder dominante en la sociedad”. Es decir, un debate entre la “reoriginalización cultural” y la “dependencia cultural”, que tensionaría permanentemente la subjetividad, el carácter del imaginario, y los modos de conocer y de producir conocimiento en América Latina ([99])[2]. De momento dejamos en suspenso la pregunta sobre cómo comprender esa “reoriginalización cultural”. Es como causa de este enfrentamiento que América Latina –siempre según Quijano- “no encontró o no logró fraguar una perspectiva y un cauce seguros para ir definiéndose y estructurándose como un nuevo patrón de existencia social y terminó reencauzándose dentro del poder establecido” ([99]-100). Es decir, que la propuesta de Quijano se inserta inicialmente en el largo debate sobre el concepto de América que podría remontarse por lo menos hasta “Nuestra América” (1891), de José Martí, por citar sólo un texto emblemático de la tradición intelectual latinoamericana.
La globalización, definida como una estructura productiva, financiera y comercial más integrada que nunca antes, término que aunque daría cuenta de las tendencias hacia una “drástica reconcentración del control político y de recursos de producción en manos de funcionarios del capital, especulativo sobre todo; con la universalización de la civilización capitalista; con la formación de un bloque central de poder que aparece como la autoridad de todo el orden mundial” (100), contribuiría también a encubrir su naturaleza de proceso social no predestinado ni inevitable, que no afecta orgánica, sistemática y coherentemente a todos los países y grupos, es decir, que instala un orden en el que no todos estamos, podemos o queremos estar tan globalizados, pero que evidentemente sí ha conducido a la “…des-democratización de las sociedades donde la colonialidad del poder no fue, o no terminó de ser, evacuada” (100-101). Para explicar el carácter histórico de estos fenómenos, Quijano se propone presentar la experiencia de la “formación de la colonialidad del poder en América” (101), tras la conquista y la destrucción de las culturas aborígenes, la cual resume en los siguientes puntos:
1. “El patrón de dominación entre colonizadores y colonizados fue organizado y establecido sobre la base de la idea de ‘raza’”, es decir, que “los factores de clasificación e identificación social” se presentaron “como patrones de relaciones históricamente necesarias y permanentes, cualesquiera fueran las necesidades y conflictos originados en la explotación del trabajo”
A ese respecto pienso que las referencias que hace Manuel del Socorro Rodríguez a que es descendiente de españoles y de indígenas, alude a los contratiempos que la condición racial podía anteponer a sus propósitos de acceder a estudios sistemáticos. En su caso no sólo la raza se presenta como problemática, sino su condición económica subalterna y su profesión de la ideología realista al triunfo de la independencia en la Nueva Granada, estas contradicciones propias de su entorno social debieron también condicionar el tipo de recepción que tuvo su escritura.
2. De lo anterior se desprende la definición por los colonizadores de nuevas identidades de las poblaciones colonizados, que las condujeron a la pérdida de sus “identidades originales”, y a la admisión de una “común identidad negativa” -“indios”, “negros”- y a una “común identidad colonial”. Mientras los colonizadores, reconocidos primeros por sus procedencias “nacionales”, hacia fines del siglo XVIII comenzarían a identificarse como “europeos” o “blancos” (102).
Parece claro en ese sentido, que Rodríguez, americano, mestizo y pobre, no pudo ser considerado como “blanco”, con las subsecuentes consecuencias para su condición y estimación social por sus contemporáneos.
3. “[L]as diversas formas de explotación y de control del trabajo y las relaciones de género”, tendrían en lo adelante en América la marca de esas “identidades sociales” racializadas.
4. El patrón de poder que se impuso se basaba entonces en la existencia y reproducción de esas identidades históricas, la “relación jerarquizada” entre las identidades “’europeas’” y las “’no-europeas’” y la dominación de las primeras sobre las demás en todas las instancias del poder económico, social, cultural, intersubjetiva y política.
5. “Las poblaciones colonizadas fueron reducidas a ser campesinas e iletradas”, abandonando la cultura urbana y la escritura –en los casos en que la tenían- “…en la sociedad colonial, sólo algunos de los colonizados podrían llegar a tener acceso a la letra, a la escritura y exclusivamente en el idioma de los dominadores y para los fines de estos” (102-103).
Esta descripción, inspirada en el tiempo de la conquista y primera colonización, no varió sustancialmente después. Son excepcionales en la historia de la literatura latinoamericana los casos de autores “no europeos” o mestizos que fueron aceptados como parte del canon literario, o que tuvieron apenas acceso a la tecnología de la letra, y los que lo lograron, difícilmente podían actuar fuera ese “patrón de poder”.
6. Imposibilidad para las “culturas dominadas” de objetivar sus imágenes, símbolos y experiencias y por ende de desarrollar su propia “experiencia cultural” (103).
7. Sus necesidades de “objetivación visual y plástica” sólo podían realizarse por medio de los patrones de expresión de los dominadores.
8. Represión de sus “prácticas de relación con lo sagrado propio”.
9. Aceptación o simulación forzada de la condición de inferioridad de su propio imaginario y subjetividad previa.
10. Los valores propios y el control de la autoridad pública se conservo, readaptado, a los espacios comunitarios, tras la destrucción o modificación de sus “formas institucionales”.
11. El concepto de “’colonialidad del poder’” daría cuenta del patrón de poder configurado sobre las bases, rasgos y tendencias ya descritas y de sus aplicaciones en el largo plazo. El conflicto es consustancial a esa forma de poder, como lo demostrarían todas las rebeliones de “indios”, “negros” y “mestizos”: “Las guerras de independencia tuvieron su origen en esas rebeliones, aunque por determinaciones históricas bien conocidas terminaron bajo el control y el beneficio de los dominadores”.
12. “Los grupos sociales dominantes se encontraron, en consecuencia, siempre más dispuestos a identificar sus intereses con los dominadores del mundo eurocéntrico, a pesar de sus recíprocas diferencias y conflictos sectoriales, sometiéndose a ellos y sometiendo sus sociedades a los patrones de poder de ese mundo, a las exigencias de sus ‘lógicas’ de desarrollo y de movimiento histórico en general. La colonialidad del poder implicaba necesariamente, mejor, implica desde entonces, la dependencia histórico-estructural” (104).
13. “La colonialidad del poder y la dependencia histórico-estructural implican juntas la hegemonía del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento” (104).
14. Las poblaciones dominadas fueron sometidas al eurocentrismo como manera hegemónica de conocer en el ámbito de la colonialidad del poder, patrón que se consolidó como “racionalidad instrumental” en las relaciones sociales de poder y las relaciones con el entorno.
Pero esta trágica experiencia de colonización cultural sería subvertida por los dominados, quienes habrían logrado convertirla en un espacio y un modo para la resistencia. Menos benigna habría sido esta experiencia para los descendientes y continuadores de los colonizadores, pues, según Quijano, le habrían quedado sólo dos opciones:
primero, la repetición servil e imitativa de los modelos europeos, y puesto que eso tenía que ser hecho en ausencia de todos los recursos materiales y subjetivos de la experiencia socio-cultural europea, el resultado inevitable fue –y sigue siendo- la mediocridad, incluso la banalidad de todo lo que intentaron por su propia cuenta en esa perspectiva; segundo, para poder expresar sus propias experiencias, a su pesar no europeas, para desarrollar su propio talento, sus recursos y facultades creativas, habría sido necesario aprender a imitar el trabajo de los dominados o, mejor, identificarse con ellos, porque sólo en ellos podían encontrarse las fuentes y las perspectivas de algo distinto, original y propio frente a lo eurocéntrico (105).
Creo que esta muy severa inculpación de toda la experiencia cultural de origen europeo desarrollada en América, radicaliza en una perspectiva esencialista la cuestión de la transculturación de los colonizadores en su experiencia cultural americana, negándoles la posibilidad de acudir de manera productiva a las propias fuentes europeas de sus orígenes culturales. En relación con las posibilidades de actuar sobre las situaciones de dominación cultural Quijano resulta muy enfático al afirmar que: “La subversión, sea de un patrón global de poder o solamente de sus patrones expresivos, imágenes o símbolos, o de patrones de conocimiento y de producción de conocimientos, nunca produce por sí sola otros patrones alternativos, a menos que sea continuada por un largo tiempo” (106). El fracaso de la subversión haría probable la asimilación que sus “productos, propuestas y virtualidades” dentro del patrón dominante y “…si alguno de los elementos producidos por la subversión aparecen como útiles al reajuste del poder, éstos serán totalmente expropiados de sus productores y devueltos a ellos como si fueran ‘originales’ de sus dominadores. Esto es, mutados en instrumentos de dominación”.
Por el contrario, creo posible afirmar que si la subversión triunfa, algunos de los productos y personas vinculadas al antiguo régimen pueden ser integrados a la subversión en el poder con un ligero cambio de signo político, como fue el caso de Manuel del Socorro Rodríguez al triunfo del proyecto independentista en la Nueva Granada y del uso hecho de su legado crítico por un criollo representante de las nuevas élites en el poder: José María Vergara y Vergara, autor de la Historia de la literatura en Nueva Granada (1867). El ejemplo recurrente en Quijano de los procesos de reoriginalización cultural es de “lo ‘cholo’” en Perú, como alternativa de “descolonización de los imaginarios, las prácticas, los valores e instituciones del país” (107). Este movimiento no se llevó hasta sus últimas consecuencias, lo que habría implicado una revolución social y devino en el “velasquismo”, así llamado en referencia a Juan Velasco Alvarado que fuera presidente del Perú entre 1968-1975), tras encabezar un golpe de Estado que destituyó al presidente Fernando Belaúnde Terry, implantando un gobierno nacionalista-populista[3]. Ese estado de cosas que Quijano asimila con el “fujimorismo” que le es contemporáneo en el momento de la escritura de su texto, habría llevado a que en el Perú, dividido entre lo “’criollo-oligárquico’ costeño” y lo “’gamonal-andino’ de la Sierra”, se recortara de lo primero, según él, “la ‘viveza’ sin la ‘gracia’”, mientras que del otro se suprimiría “la ‘fuerza’ sin la ´delicadeza”[4]. A partir de este análisis concluye Quijano su texto afirmando que:
…reconocer como dominante un patrón en las relaciones intersubjetivas y materiales de una sociedad, no equivale a desconocer la existencia, o mejor la coexistencia en la misma historia y en el mismo espacio socio-cultural, de otros elementos no claramente ubicables en un patrón distinguible, y que son o pueden ser no solamente subalternos o integrados en el patrón que domina, sino también conflictivos y alternativos… (109)
No tengo dudas de que el caso del ilustrado Manuel del Socorro Rodríguez – por su condición de representante de una época de transición, según la hipótesis del profesor Ivan Padilla Chasing, director del semillero de investigación en ciernes Literatura, sociedad e ilustración en la Nueva Granada, o por algún otro conjunto “irregular, discontinuo, heterogéneo, contradictorio y conflictivo” de razones que no estoy ahora en capacidad para interpretar exhaustivamente - se erige en uno de esos “elementos no claramente ubicables en un patrón distinguible”, según lo refiere Quijano, que estamos obligados a atender, para no permitir que la celebración del bicentenario de las independencias continentales hispanoamericanas se convierta solamente en la glorificación de unos hechos heroicos liderados supuestamente por unas élites criollas incapaces hasta hoy de adelantar los procesos de largo plazo que implicarían de una vez la definitiva “reoriginalización cultural”, para que las “estirpes condenadas a cien años de soledad”, tengan una “segunda oportunidad sobre la tierra”, contrariamente a lo que afirma el final de Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez.
2009
Referencias bibliográficas:
Beverley, John. “El giro neoconservador de la crítica literaria y cultural latinoamericana”. Nómadas. 27 (2007): 158-165, oct.
“Conferencia de literatura: Iniciativa de estudiantes”. Bogotá: Agencia de Noticias UN, 24 de julio de 2008. 22 nov. 2009.
Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”. Pensar (en) los intersticios: teoría y práctica de la crítica poscolonial; Santiago Castro-Gómez, Oscar Guardiola-Rivera y Carmen Millán de Benavides (eds). Santa Fe de Bogotá: Centro Editorial Javeriano, Instituto Pensar, 1999. [99]-109.
[1] Los primeros resultados de estas investigaciones esperamos poderlas dar a conocer en el seminario internacional “Literatura, sociedad e ilustración en la Nueva Granada. El bicentenario de las independencias continentales americanas: Homenaje a Manuel del Socorro Rodríguez (1758-1819) (Bogotá, D. C., Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Literatura, 8 - 9 de abril, 2010), en el cual han confirmado su participación destacados investigadores internacionales especializados en este período como: Mariselle Meléndez (University of Illinois, Urbana-Champaign), Karen Stoley (Emory University), Enrique Saínz (UNEAC, Cuba), Flor María Rodríguez-Arenas (Colorado State University-Pueblo), entre otros.
[3] Cfr. René Gabriel Yépez Huamán. “El velasquismo”. Historia del Perú. Blog Pasado del Perú. En., 30, 2008. 22 nov. 2009. <http://pasadodelperu.blogspot.com/2008/01/el-velasquismo.html>
[4] Resultaría interesante, y creo que está aún pendiente, el análisis en una perspectiva comparativa de los estereotipos simbólicos de la relación entre las culturas de mar y de montaña al menos en los casos de Colombia, Venezuela y Perú.
